sábado, 30 de mayo de 2009

La doctrina CATÓLICA de la PREDESTINACIÓN


"¿Qué diremos, pues? ¿Acaso hay injusticia en Dios? De ninguna manera. Pues Dios dice a Moisés: Usaré de misericordia con quien me pluguiere usarla, y tendré compasión de quien querré tenerla. Así que no es obra del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia. Porque dice al Faraón en la Escritura: Para esto mismo Yo te levanté, para ostentar en ti mi poder y para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra. De modo que de quien El quiere tiene misericordia, y a quien quiere le endurece. (Rom. 9, 14-18)

Habiendo adelantado el Apóstol que según la elección de Dios prefiere al uno respecto del otro, no por las obras, sino por la gracia del que llama, aquí inquiere sobre la justicia de tal elección. Y primero propone una duda; luego la resuelve: De ninguna manera. Pues dice a Moisés, etc.; tercero, objeta en contra de la solución: Pero me dirás: ¿y por qué entonces?, etc. Así es que primero dice: Dicho está que sin mérito precedente a uno lo elige Dios y a otro lo reprueba. ¿Qué diremos, pues? Acaso con esto se podrá probar que hay injusticia en Dios? Parece que así es. Porque es de justicia en las distribuciones que se hagan con igualdad entre los iguales. Ahora bien, los hombres, quitada la diferencia de los méritos, son iguales. Así es que si no teniendo consideración alguna de los méritos, Dios distribuye desigualmente, eligiendo a uno y reprobando a otro, parece que hay injusticia en El, lo cual es contra aquello que se dice en el Deuteronomio 32,4: Dios es fiel y sin ninguna iniquidad; y en el Salmo 1 18,137: Justo eres, oh Señor, y rectos son tus juicios. Y debe saberse que queriendo resolver esta objeción, Orígenes incurrió en error. Porque en su Periarjon dice que Dios desde el principio únicamente creaturas espirituales hizo, y todas iguales, de modo que no por la desigualdad de ellas se pudiese, conforme a la predicha razón, atribuirle injusticia alguna a Dios; pero que posteriormente, por la diversidad de méritos resultó la diversidad de las creaturas. Que porque de aquellas creaturas espirituales algunas se convierten a Dios por amor más o menos, y según esto son distintos los diversos órdenes de los ángeles; pero otras se apartan de Dios más o menos, y según esto son encerradas en cuerpos o bien nobles o bien innobles: algunas en cuerpos celestes; otras en cuerpos de demonios; otras en cuerpos de hombres; y que conforme a esto la razón de la formación y diferenciación de las creaturas corpóreas es el pecado de la creatura espiritual; lo cual es contra lo que se dice en Génesis 1,3 1: Y vio Dios todas las cosas que había hecho, y eran en gran manera buenas, con lo cual se da a entender que la causa de producir las creaturas corporales es la bondad, como dice Agustín (De civitate Dei, XI). Por lo cual, desechada esta opinión, debemos ver de qué manera resuelve el Apóstol la duda, diciendo: De ninguna manera, pues Dios dice a Moisés; etc. Y acerca de esto hace dos cosas. Primero resuelve la predicha objeción en cuanto al amor a los santos; y luego en cuanto al odio-o reprobación de los malos: Porque dice en la Escritura, etc.

Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero propone la autoridad de la Escritura, de la cual se desprende la solución; luego, de ella saca la conclusión: Así es que no es obra del que quiere, etc. Ahora bien, esgrime la autoridad de Éxodo 33,19, donde dice el Señor a Moisés, según nuestro texto: Yo usaré de misericordia con quien quisiere, y haré gracia a quien me pluguiere; pero el Apóstol la aduce conforme a los Setenta, diciendo: Pues a Moisés le dice el Señor: Usaré de misericordia con quien me pluguiere usarla, y tendré compasión de quien querré tenerla, donde conforme al contexto todos nuestros bienes se atribuyen a la misericordia de Dios, según Is 63,7: Yo me acordaré de las misericordias del Señor y al Señor alabaré por rodas las cosas que El ha hecho a favor nuestro. Y en Trenos 3,22: Es una misericordia del Señor el que nosotros no hayamos sido consumidos, porque muchas son sus piedades. Y esta lectura se explica en la Glosa de dos maneras, y según esto con esta autoridad doblemente se resuelve la cuestión y la objeción. De un modo así: Usaré de misericordia con quien me apiade, esto es, con el que sea digno de misericordia, y para mayor énfasis lo reitera diciendo: y tendré compasión de quien querré tenerla, esto es, con quien yo juzgue digno de merecerla, como también se dice en el Salmo 102,13: Se ha compadecido el Señor de los que le temen. Y conforme a esto, aun cuando misericordiosamente use de su misericordia, sin embargo, no incurre en injusticia, porque da a quienes conviene dar, y no da al que no se le debe dar, conforme a la rectitud de su juicio. Pero el tener misericordia de quien es digno de ella se puede entender de dos maneras.

Primero, de modo que se entienda que alguien es digno de misericordia en virtud de obras preexistentes en esta vida -aun cuando no en otra, como dijo Orígenes-, lo cual corresponde a la herejía de los Pelagianos, que afirmaron que la gracia de Dios se da a los hombres conforme a sus méritos. Pero ésto no se puede sostener, porque, como se ha dicho, aun esos mismos bienes los merece el hombre por Dios y son efecto de la predestinación. También se puede entender de modo que se diga que alguien es digno de misericordia no en virtud de algunos méritos que precedan a la gracia, sino en virtud de méritos subsecuentes, por ejemplo para que digamos que Dios le da a alguien la gracia, y ab aeterno se propuso dársela a quien por su presciencia supo que haría buen uso de ella. Y así es como la Glosa entiende que tendrá misericordia de quien se debe tenerla. Por lo cual dice: Usaré misericordia con quien me pluguiere usarla, esto es, tendré misericordia llamando y aplicándole la gracia a quien de antemano sé que le daré mi misericordia, sabiendo que habrá de convertirse y que en Mí permanecerá.

Objeción.-Pero parece que ni siquiera esto se puede decir convenientemente. Porque es manifiesto que nada se puede presentar como razón de la predestinación que sea el efecto de la predestinación, aun cuando se tomara tal como está en la presciencia de Dios, porque la razón de la predestinación se entiende anticipadamente a la predestinación, mas el efecto en ella misma se incluye. Ahora bien, es manifiesto que todo beneficio de Dios que se le otorga al hombre para su salvación es un efecto de la divina predestinación. Porque el beneficio divino no sólo se extiende a la infusión de la gracia por la que se justifica el hombre, sino también al uso de la gracia: así como también en las cosas naturales no sólo causa Dios las propias formas en las cosas, sino también los movimientos y operaciones de las formas, por ser Dios el principio de todo movimiento, de modo que cesando su operación de motor, de las formas no se sigue ningún movimiento u operación. Y por eso se dice en Is 26,12: Todas nuestras obras Tú las realizas en nosotros, Señor. Y esto lo prueba Aristóteles con especial razonamiento acerca de las obras de la voluntad humana.

Solución: Como el hombre puede hacer cosas opuestas, por ejemplo sentarse o no sentarse, es necesario que sea llevado al acto por algo distinto. Ahora bien, es llevado al acto de una u otra de estas cosas por deliberación, en virtud de la cual una de las opuestas se prefiere a la otra. Pero como además puede el hombre deliberar o no deliberar, es necesario que haya algo por lo que sea llevado al acto de la deliberación. Y como no se puede proceder en esto al infinito, necesario es que haya algún principio extrínseco superior al hombre que lo mueva a deliberar, y ese principio no es sino Dios. De esta manera, el mismo uso de la gracia proviene de Dios, aunque no por esto sobre el hábito de la gracia., así como tampoco sobran las formas naturales, aun cuando Dios obre en todas las cosas, porque, como se dice en Sabiduría 8,1: El mismo ordena todas las cosas con suavidad, porque por sus formas todas las cosas se inclinan como voluntariamente hacia aquello a lo que son ordenadas por Dios. Y por lo tanto no puede ser que los méritos que siguen a la gracia sean la razón de tener misericordia o de predestinar, sino la sola voluntad de Dios, conforme a la cual misericordiosamente libera a algunos.

Porque es claro que la justicia distributiva tiene lugar en aquellas cosas que se dan por deuda, por ejemplo, si algunos merecen una paga, para que a los que más trabajen mayor paga se les dé; mas no tiene lugar en aquellas cosas que voluntaria y misericordiosamente da alguien. E emplo: si alguien que se encuentra a dos mendigos en a calle, sólo a uno le da u ordena que se le dé lo que puede como limosna, no es injusto sino misericordioso. De manera semejante, si alguien, de dos que de manera igual lo han ofendido, a uno le perdona la ofensa, y no al otro, es misericordioso con el primero y justo con el otro, y con ninguno es injusto. Y así, como todos los hombres por el pecado del primer padre nacen sometidos al castigo, aquellos a los que Dios libera por su gracia, por su sola misericordia los libera; y así, con algunos es misericordioso, con los que libera; y con otros es justo, con los que no libera, y en ningún caso es injusto. Y por eso resuelve el Apóstol la cuestión por autoridad, que todo lo atribuye a la divina misericordia. Pero es de saberse que la misericordia de Dios se aplica conforme a tres cosas. Primero conforme a la predestinación, que ab aeterno se propuso liberar a algunos. La misericordia del Señor permanece eternamente y para siempre (Ps 102,17). Segundo: conforme a la vocación y la justificación con las que salva a los hombres en el tiempo. El nos salvó según su misericordia (Tit 3,5). Tercero: exaltando mediante la gloria cuando libera de toda miseria. El que te corona de misericordias y gracias (Ps 102,4). Y por eso dice: Usaré de misericordia, es claro que llamando y justificando, con quien me pluguiere usarla, predestinando y otorgando misericordia; y finalmente glorificando a aquel con quien usó de misericordia llamándolo y justificándolo. Y aquí el sentido concuerda mejor con nuestro texto, que dice: Tendré misericordia con quien quisiere y seré clemente con quien me plazca. Donde es claro que no a méritos sino a la sola voluntad divina se atribuye la divina misericordia.

En seguida, cuando dice: Así es que no es obra del que quiere, etc., concluye la tesis de la predicha autoridad. Y esta conclusión se puede entender de múltiple manera. Primero, así: Así es que la misma salvación del hombre no es obra del que quiere ni del que corre, esto es, no se le debe a alguien por voluntad suya ni por obra externa, a la que se llama carrera (según aquello de 1Co 9,24: Corred, pues, de tal manera que le ganéis), sino de Dios que tiene misericordia, o sea, que procede de la sola misericordia de Dios, y en gran manera se sigue de la autoridad invocada en el Deuteronomio 9,4: No digas en tu corazón: por razón de la justicia que ha visto en mí me ha introducido el Señor en la posesión de esta tierra. Mas se puede entender de otra manera, para que el sentido sea éste: Todas las cosas proceden de la misericordia de Dios, así es que no es obra del que quiere, o sea, el querer, ni del que corre, o sea, el correr, sino que una y otra cosa son de Dios que tiene misericordia, según 1Co 15,10: No yo, sino la gracia de Dios conmigo. Y Juan 15,5: Sin Mí nada podéis hacer. Pero si sólo esto entendiera el Apóstol con estas palabras, como tampoco la gracia quiere ni corre sin el libre albedrío del hombre, se podría decir al contrario: No es de Dios misericordioso, sino del que quiere y corre, cosa que los oídos piadosos no soportan. De aquí que más bien otra cosa es lo que con estas palabras se debe entender, de modo que la primacía se le atribuya a la gracia de Dios.

Porque siempre la acción se atribuye al principal agente más que al secundario, como si dijéramos que no es el hacha lo que hace el arca sino ei carpintero con el hacha: ahora bien, la voluntad del hombre es movida por Dios al bien. Por lo cual dijimos arriba (cap. VIII,14): Todos cuantos son movidos por el Espíritu de Dios éstos son hijos de Dios. Por lo cual la operación interior del hombre no se debe atribuir principalmente al hombre sino a Dios. Dios es el que por su benevolencia obra en vosotros tanto el querer como el hacer (Ph 2,13).

Pero si no es del que quiere el querer, ni del que corre el correr, sino de Dios, que a ello mueve al hombre, parece que el hombre no es dueño de su acto, que corresponde a la libertad del albedrío. Pero por eso mismo hay que decir que Dios todo lo mueve, aunque de modo diverso, en cuanto que cada quien es movido por El según el modo de su propia naturaleza. Y así el hombre es movido por Dios a querer y correr al modo de la libre voluntad. Y así, por lo tanto, el querer y el correr es del hombre como de libre agente; pero no es del hombre como si él principalmente se moviera, sino de Dios.

En seguida, cuando dice: Porque dice en la Escritura, etc., resuelve la cuestión propuesta en cuanto a la reprobación de los malos. Y primero invoca la autoridad; luego, infiere la conclusión: De modo que de quien El quiere tiene misericordia, etc. Dice, pues: Resulta claro que no hay injusticia en Dios en cuanto a que ab aeterno ama a los justos. Pero tampoco la hay en El en cuanto a que ab aeterno repruebe a los malos. Porque dice Dios en la Escritura (Éxodo 9,16): Que a este íin te levanté, o bien, te sufrí, según otro texto, para mostrar en ti mi poder, por donde mi nombre sea celebrado en toda la tierra. Donde primero hay que considerar qué hace Dios con los reprobos, lo que muestra diciendo: Que a este fin te sufrí, o sea, que merecías la muerte por los males que habías hecho (Los que practican tales cosas son dignos de muerte: Rm 1,32); y sin embargo no te di muerte al instante, sino que te sufrí y conservé con vida para lo que sigue: para mostrar en ti, etc. Y también en este sentido se puede leer así: te levanté, o sea, que estando muerto ante Mí por tus acciones, te concedí la vida, como si te levantara. En lo cual se ve claro que la iniquidad del reprobo no la hace Dios, siendo que por sus actos merece ser aniquilado al instante; pero el hecho de conservarlo y sufrirlo con vida procede de su excesiva bondad. Castígame, ¡oh Señor!, pero según sea tu juicio, y no según tu furor, a fin de que no me reduzcas a la nada (Jerem 10,24).

Se puede entender de otro modo: Te levanté en pecado para que te hagas más malo. Pero esto no se debe entender de manera que sea Dios quien cause la maldad en el hombre, sino que debe entenderse permisivamente, porque por su justo juicio permite que algunos rueden en el pecado a causa de precedentes iniquidades, como está dicho arriba (Rm 1,28): Los entregó Dios a una mente depravada para hacer lo indebido. Pero paréceme a mí que en esto hay que entender algo más: porque es claro que por cierto impulso interior se mueven los hombres por Dios al bien o al mal. Por lo cual dice Agustín (¡n lib. de gratia et lib. arbitr., c. 20) que Dios obra en los corazones de los hombres para inclinar la voluntad de ellos a lo que El quiera, o al bien por su misericordia o al mal por merecerlo ellos así. De aquí que más frecuentemente se dice que Dios suscita a alguno para el bien, según Daniel: El Señor excitó el santo espíritu de un tierno jovencito llamado Daniel (Dan 13,45). También se dice que suscita a algunos para hacer el mal, según aquello de Is 13,17-18: He aquí que Yo levantaré contra ellos a los Medos, los cuales no buscarán plata, ni querrán oro, sino que matarán a saetazos a los niños; de un modo a hacer bienes, de otro modo a hacer males: al bien inclina las voluntades de los hombres directamente y por Sí mismo, como actor de los bienes; y se dice que al mal inclina o excita a los hombres ocasionalmente, en cuanto que Dios le propone al hombre algo o interiormente o exteriormente que en cuanto es en sí induce al bien; pero el hombre por su maldad perversamente lo usa para mal. 1gnoras que la benignidad de Dios te lleva al arrepentimiento; mas conforme a tu dureza y tu corazón impenitente te atesoras ira para el día de la cólera (Rom" 2,4-5). Y Job 24,23: Dale Dios lugar de penitencia, y él abusa de esto para ser más soberbio. Y de manera semejante, Dios por sí mismo incita interiormente al hombre al bien, por ejemplo al rey a defender los derechos de su reino o bien a castigar a los rebeldes. Pero de este buen estímulo el hombre malo abusa conforme a la malicia de su corazón. Y esto es clarísimo en Is 10,6; donde dice de Assur: Enviarle he contra un pueblo fementido y contra un pueblo que ha provocado mi indignación y le daré mis órdenes para que se lleve sus despojos, etc. Y luego (7): Es verdad que él no lo pensará así, y que en su corazón no formará tal concepto. Y de esta manera acaeció con el Faraón, que siendo estimulado por Dios para proteger su reino, mal empleó por completo tal estímulo con gran crueldad.

Lo segundo que se debe considerar es con qué fin Dios haga en parte estas cosas y en parte las permita. Porque débese tener en cuenta que Dios obra en las creaturas para manifestárseles, según aquello de Romanos 1,20: Lo invisible de Dios se hace notorio al entendimiento por sus obras. Luego también el dicho estímulo a esto mismo se ordena, tanto en cuanto a los presentes para ostentar en ti mi poder (Vieron los hijos de Israel la poderosa mano que extendiera el Señor contra los Egipcios: Éxodo 14), como en cuanto a los ausentes para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra (Predicad entre las naciones su gloria: Salmo 95,3). Y así es claro que en cuanto a esto no hay injusticia en Dios porque usa de su creatura según los méritos de ella para su propia gloria. Y en este mismo sentido se puede explicar el texto si se dice te dejé, esto es, ordené tu maldad para mi gloria; porque Dios regula la maldad pero no la causa.

En seguida, cuando dice: De modo que de quien El quiere tiene misericordia, etc., infiere cierta conclusión de una y otra autoridad arriba invocadas. Porque de esto que ya se dijo: Usaré de misericordia de quien querré tenerla, concluye: Luego de quien El quiere tiene misericordia.-Se ha compadecido el Señor de los que le temen (Ps 102,13). Y de esto otro que está dicho: Para esto mismo yo te levanté, concluye: Y a quien quiere lo endurece.-Endureciste nuestro corazón de modo que no te temiéramos (Is 63,17). De ellos a unos bendijo y los ensalzó y consagró, y a otros los maldijo y abatió (Eccli 33,12). Y ciertamente lo que se dice de la misericordia de Dios no tiene duda, supuestas las razones ya dichas. Pero en cuanto al endurecimiento se presenta una doble duda. Primero porque la dureza del corazón corresponde a la culpa, según el Eclesiástico 3,27: El corazón duro lo pasara mal al fin. Ahora bien, si Dios endurece, se sigue que es el agente de la culpa. Contra lo cual se dice en Santiago 1,13: Dios a ninguno tienta. A esto hay que decir que Dios no dice que endurezca a algunos directamente, como si en ellos causara la maldad, sino indirectamente, en cuanto que de las cosas que hace en el hombre en su interior o exteriormente, el hombre toma ocasión de pecado, y esto el mismo Dios lo permite. Por lo cual no se dice que endurece como si arrojara a la maldad, sino por no proporcionar la gracia. Hay una segunda duda, porque el dicho endurecimiento no se ve que se pueda atribuir a la voluntad divina, puesto que está escrito (¡ Tes 4,3): Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación. Y también: El cual quiere que todos los hombres sean salvos (I Tim 2,4). Á lo cual hay que decir que tanto la misericordia como la justicia traen consigo la disposición de la voluntad. Por lo cual así como la misericordia se atribuye a la voluntad divina, así también lo que es de justicia. Por lo tanto así es como se debe entender de quien El quiere tendrá misericordia, es claro que por su misericordia, y a quien quiere le endurece débese entender por su justicia; porque aquellos a quienes endurece merecen el ser endurecidos por El mismo, como arriba está dicho (Rm 1).

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Sto Tomás de Aquino (Com. Rom)

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